FRANCIS DESSART

APORTUL LUI GANDHI LA O „TEORIE A ELIBERĂRII GLOBALE“

Ideea de bază a gândirii gandhiene este indiscutabil non-violenţa. Dar se întâmplă cu acest concept acelaşi lucru, ca şi cu multe altele: avem de-a face cu numeroase accepţii ale non-violenţei. În numele acestui ideal, unii şi-au trădat lupta iar alţii s-au dedicat în întregime ei. Aceste divergenţe nu decurg, după cum s-ar putea crede, din anumite nuanţe al spiritului lui Gandhi sau din interpretări eronate ale învăţăturii sale. În primul rând, Gandhi şi-a afirmat întotdeauna foarte clar convingerile, iar textele la care ne vom referi o dovedesc o dată în plus. De aceea, nu putem gândi că denaturările învăţăturii lui Gandhi sunt involuntare şi de bună credinţă. Pacifiştii europeni care prezintă gandhismul ca pe o teorie a pasivităţii, a păcii cu orice preţ, urmăresc un scop foarte clar. Militanţii care urmează astfel de lozinci servesc interesele foarte precise ale celor care profită de cinstea lor. Se impun câteva exemple, desigur: lozincile „Pace în Irak, în Iugoslavia…, în Orientul Apropiat…“, oricât ar părea de corecte, sunt demobilizatoare. In fond despre ce pace este vorba? Având în vedere că în toate cele trei situaţii avem de a face cu un raport de forţe între agresat şi agresori, este evident că o pace dreaptă trebuie să treacă prin victoria poporului care se apără împotriva agresorilor săi… Singurele lozinci acceptabile ar trebui atunci să fie: „Victorie forţelor naţionale“.

E drept că o asemenea victorie nu putea, logic, să fie decât rezultatul unei lupte violente. În nici un caz, nu poate fi invocat aici Gandhi pentru a condamna, complet sau relativ, luptele naţionale. O astfel de condamnare ar fi necinstită şi laşă. Nu declara oare dintotdeauna Mahatma că între laşitate şi violenţă singura alegere posibilă este violenţa?

Problema este, deci, nu să dezvoltăm teoria non-violenţei, care reiese din întreaga viaţă şi operă a lui Gandhi, ci mai degrabă să analizăm substanţa politică a mesajului gandhian, adică relaţia sa cu violenţa luptelor de eliberare. Procedând astfel, putem nu numai să salvăm integritatea gandhismului, dar şi să-i redăm locul meritat în sânul teoriei şi al acţiunii.

Celebrul medic şi teolog Albert Schweitzer era conştient de aspectul negativ al filozofiei indiene. El scria: „gânditorii brahmanismului, ai teoriilor Samkya şi jainistă, ca şi principiile lui Buda propovăduiesc non-violenţa, pe care ei o numesc „ahimsa“ şi o consideră a fi o morală sublimă. Or, această morală este imperfectă şi incompletă. Ea îi dă omului egoismul de a fi preocupat doar de salvarea pe care ar obţine-o printr-un mod de viaţă conform adevăratei cunoaşteri a naturii existenţei. Ea nu-i porunceşte omului în numele compasiunii, ci în numele unor teorii metafizice. Ea nu cere decât să nu faci rău, nu cere o activitate inspirată din noţiunea de bine…“ Absenţa răului neînsemnând neapărat prezenţa binelui, non-violenţa nu poate fi redusă la absenţa violenţei. Dând acestei noţiuni caracterul ei pozitiv, Gandhi a pus capăt negativismului pe care Albert Schweitzer îl condamna pe bună dreptate.

În „Scrisorile către Ashram“, Gandhi preciza: „Non-violenţa completă este lipsa de rea-voinţă faţă de tot ce vieţuieşte. Non-violenţa sub forma sa activă este bunăvoinţa pentru tot ce vieţuieşte. Ea este iubirea perfectă…“ desigur această iubire perfectă te obligă să lupţi împotriva a tot ce o poate primejdui. De aceea, Mahatma insistă asupra faptului că non-violenţa trebuie să fie activă, că ea este o luptă permanentă, o revoluţie în gândire şi acţiune. „Non-violenţa nu înseamnă să renunţi la orice luptă împotriva răului… Când ai avea de ales doar între laşitate şi violenţă, cred că aş recomanda violenţa…“ Dar tot în „Scrisori către Ashram“, Gandhi se simte dator să precizeze că non-violenţa nu trebuie să fie apanajul celor slabi, al celor care oricum nu pot fi violenţi: „Condiţia prealabilă a non-violenţei este capacitatea de a lovi. Este o abţinere conştientă şi deliberată de la dorinţa de răzbunare pe care o simţi. Răzbunarea este totdeauna superioară supunerii pasive, feminine, neputincioase. Dar şi răzbunarea este o slăbiciune…“ O non-violenţă activă implică un curaj indiscutabil; de aceea Gandhi „nu poate predica cu succes Ahimsa decât celor care ştiu să moară şi nu acelora care se tem de moarte“. Orice slăbiciune, renunţare, laşitate este sever denunţată de Mahatma care scrie foarte judicios: „Nu răutatea omului rău este primejdioasă, ci slăbiciunea omului bun“. Şi în altă parte: „Acei şi acele care vor să fie misionari ai păcii, trebuie să-şi dovedească mai întâi capacitatea de război. O naţiune care nu este în stare să se bată, nu-şi poate dovedi practic virtutea de a nu se bate. Nu deduc de aici că trebuie să ne batem, dar că trebuie să ştim cum să ne batem. Şi apoi, există cazuri în care violenţa este unica expresie posibilă a non-violenţei…“ Gandhi propune deci o morală a acţiunii, căci „nimic n-a fost vreodată săvârşit pe acest pământ fără o acţiune directă“. Citim în acest sens în publicaţia Haryian din octombrie 1938 că „nu există curaj mai mare decât refuzul absolut de a îngenunchea în faţa unei puteri pământene oricare ar fi ea, dar este important să o faci fără amărăciune“. Poate părea ciudat să dezvolţi justificări privind violenţa revoluţionară, violenţa opusă violenţei, aşa cum le-a definit apostolul non-violenţei. O astfel de voinţă nu este în nici un caz o apologie a violenţei, ci pur şi simplu dorinţa de a-i da lui Gandhi adevărata dimensiune, cea de slujitor al omului liber, gata să sacrifice tot, chiar şi ideile sale pentru libertate. Dar această libertate, care implică sacrificii, nu cere o sanctificare a violenţei ca unică soluţie sau scop în sine. Când Gandhi scria în „Hind Swaraj“ că „uneori otrava serveşte drept remediu contra otrăvii“, el se referea la această voinţă de a nu predica violenţa, ci de a o înţelege doar, atunci când ea este necesară şi de a chema poporul la ea, atunci când este unica soluţie: „în ciuda ataşamentului meu faţă de non-violenţă, dacă aş avea de ales între a asista neputincios la haos sau la o sclavie perpetuă n-aş ezita nici o clipă să spun că prefer să vad haos în India, decât să vad sclavie zi de zi…“ Mai mult chiar decât atât, Mahatma mărturiseşte că „cei care au comis violenţe din raţiuni politice, se pot considera dacă nu la fel de înţelepţi, cel puţin animaţi de acelaşi spirit de dragoste şi de sacrificiu de sine ca mine însumi“. În acelaşi spirit, el nu ezită să afirme: „credinţa mea în non-violenţă nu numai că nu mă împiedică ci mă obligă să mă asociez cu anarhiştii şi cu toţi aceia care cred în violenţă“.

Nehru, discipolul şi continuatorul lui Gandhi, creionează câteva trăsături ale personalităţii maestrului său spiritual¹² (J. Nehru: Viaţa şi închisorile mele): „Rebel din naştere, având mai mult sau mai puţin filozofia unui anarhist… revendicându-şi titlul de „democrat înnăscut“… revoluţionar dorind răsturnări profunde şi care nu se speria de fel de consecinţele acţiunii sale… personalitate unică, căreia nu-i puteai aplica nici scara curentă a valorilor, nici canoanele obişnuite ale logicii …“. Această ultimă judecată se poate de altfel aplica tuturor celor care, înzestraţi cu o misiune morală sau religioasă, au fost nevoiţi să se ocupe de politică, pentru ca aceasta să rămână curată, atât cât se poate. Ne vin în minte Savonarola care a făcut din Florenţa Renaşterii prima dictatură cu adevărat populară, Padraig Pearse care a ridicat Irlanda împotriva colonialismului englez şi atâţia alţii, al căror mesaj este indisociabil de o influenţă morală deosebită.

* * *

Merită să ne aplecăm asupra unor aspecte sociale ale gândirii lui Gandhi. Ne vine în minte o noţiune: GREVA… Această armă politică a fost recomandată de Gandhi dar nu în sensul în care o înţeleg, în zilele noastre încă, sindicatele muncitoreşti europene. Mahatma defineşte de fapt două feluri de grevă: greva civilă şi greva muncitorească. Nesupunerea civică, adevărata rezistenţă, cuprinde o forţă morală şi politică, aşa cum este ea practicată spontan în cazul ocupării unei ţări de către vrăjmaşi. Este suficient să ne amintim lipsa de cooperare cu duşmanul în ţările europene ocupate de armatele hitleriste şi mişcările similare din teritoriile arabe ocupate de sionişti, mai ales în Ierusalim. Totuşi, greva este şi o armă în mâna muncitorilor. Din acest punct de vedere, Gandhi se îndepărtează de noţiunile tradiţionale. El nu a preconizat niciodată greva prin încetarea muncii ca atare. Cu excepţia câtorva împrejurări, el s-a distanţat întotdeauna de sindicate. Atunci când mişcarea contestatară de necooperare presupunea o întrerupere a muncii, el preconiza ca nimeni să nu rămână inactiv. El le cerea greviştilor să toarcă sau să facă orice altă muncă utilă colectivităţii. Greva rămânea astfel o activitate constructivă şi nu o simplă întrerupere a muncii în sens negativ. Această noţiune de grevă pozitivă şi constructivă este integral compatibilă cu spiritul gandhismului. Ea contrastează cu obiceiurile sindicale europene, pur negativiste.

Ideologic vorbind, gandhismul apare ca fiind elementul iniţial al unui regim economic şi social care, chiar dacă este socialist, rămâne totuşi foarte diferit de modelele concepute în Europa în secolul XIX şi care nu prea evoluează. În ciuda acestor diferenţe, gandhismul păstrează unele puncte comune cu liberalismul, comunismul şi chiar fascismul.

Discipolul lui Gandhi, Lanza del Vasto face următoarea comparaţie în „Pelerinaj la izvoare“¹³ (Paris, Denoel, 1943) analizând după cum urmează punctele comune ale gandhismului cu ideologiile contemporane:

„Cu regimul liberal, se aseamănă în următoarele: libertatea politică, aşa cum o concep liberalii. Respectul opiniei adversarului. Sentimentul că binele oamenilor nu poate fi făcut cu forţa. Cu regimul comunist, asemănările sunt următoarele: întâietatea muncii. Datoria muncii manuale pentru toţi. Egalitatea drepturilor şi îndatoririlor, indiferent de funcţie şi de inegalitatea aptitudinilor. Cu regimul fascist, sunt următoarele: autarhia, adică starea unei ţări care trăieşte cât mai mult din resursele propriului sol. Principiul solidarităţii corporatiste care înlocuieşte concurenţa comercială. Afirmarea voinţei omului ca fiind independentă de condiţiile economice. Recursul la persoană şi la autoritatea ei. Pregătirea cadrelor şi şefilor…“

Această comparaţie necesită însă câteva explicaţii. Autorul compară doar aspectele pozitive ale sistemelor, uitând că acestea au dus la aberaţii foarte îndepărtate de eventualele elemente idealiste şi sincere din opţiunile lor fundamentale. Să ne amintim că singurii naţional-socialişti sinceri, care vroiau deci un socialism naţional în Germania au fost grupaţi în jurul lui Gregor şi Otto Stasser, primul fiind asasinat de hitlerişti şi cel de al doilea luptând până la urmă în clandestinitate pentru eliberarea Germaniei de acea tiranie sufocantă. Constatarea nu este de altfel valabilă numai pentru regimul fascist. Idem pentru marxism.

Lăsând la o parte noţiunea de non-violenţă, definiţia gandhismului nu este în acest sens valabilă pentru orice regim revoluţionar din „Lumea a treia“, sincer naţionalist şi autentic socialist. La nivel politic, gandhismul lasă un mesaj de un mare interes care se poate sintetiza în felul următor:

– practica non-violenţei active şi a nesupunerii civice ca mijloc de luptă populară împotriva opresiunii,

– violenţa eliberatoare, atunci când circumstanţele o impun,

– aspectul constructiv al oricărei revendicări sociale,

– căutarea unui regim care să ducă la o eliberare naţională şi socială, adică specifică,

– apărarea omenirii întregi prin pace şi justiţie.

Acest mesaj al Mahatmei Gandhi răspunde prin universalitatea sa speranţelor tuturor popoarelor într-o societate nouă, bazată pe respectarea oamenilor şi popoarelor, pe justiţie şi umanism…

SĂ NU-L TRĂDĂM PE GANDHI

Această concluzie nu-şi are rostul… Mesajul lui Gandhi trăieşte fără limite în timp şi spaţiu. Gandhismul evoluează continuu. De fapt Mahatma n-a stabilit nici o dată dogme imuabile. Doctrina sa are o bază morală permanentă care este evident non-violenţa. Dar, aşa cum am văzut, această non-violenţă nu este nici ea o dogmă. Aplicarea şi înţelegerea ei depind de realităţile momentului. Nu face nimeni referire la Gandhi cum se făcea la Marx sau la diferitele accepţii ideologice ce nu trăiesc decât într-o anumită rigiditate integristă.

Să nu-l trădăm pe Gandhi… înseamnă să înţelegem ca şi el că non-violenţa este un concept de acţiune concretă, un răspuns la violenţa primitivă. Această violenţă de bază poate fi un gest sau o stare. O situaţie de oprimare socială sau naţională este o stare de violenţă împotriva căreia nu obţii rezultate decât printr-o acţiune directă. Non-violenţă sau contra-violenţă, deci… însă acţiunea împotriva acestei violenţe poate fi şi ea violentă, de o violenţă tranzitorie.

„Să nu-l trădăm pe Gandhi“ înseamnă să fim fideli angajamentelor sale politice, care implică o căutare a unei lumi de justiţie socială şi de emancipare a naţiunilor, într-un cuvânt – o ideologie specifică.

„Să nu-l trădăm pe Gandhi“ înseamnă în sfârşit să avem o viziune globală a fenomenului imperialist. Imperialismul este un termen pe care este primejdios să-l foloseşti la singular. Dacă fiecare epocă asistă la înflorirea unui imperialism dominant, epoca modernă are tristul privilegiu de a suporta mai mulţi concurenţi şi parteneri deodată. Nu trebuie să uităm celelalte imperialisme de mai mică anvergură dar la fel de apăsătoare. Este oare nevoie să mai insistăm în plus asupra denunţării energice exprimate de Mahatma în privinţa ideologiei sioniste şi a consecinţelor ei?

A-l trăda pe Gandhi ar însemna să reducem lecţia sa de viaţă, învăţătura sa morală şi politică, fie la un eveniment istoric limitat, fie la o dogmă sterilă prin sectarismul ei. Ar însemna de asemenea să desprindem din gandhism măcar una dintre componentele evocate, pe scurt, mai sus.

Prin caracterul său de ansamblu, gandhismul ascunde un mesaj a cărui valoare rămâne permanentă. Principalul său merit este de a fi împăcat morala cu politica, non-violenţa cu acţiunea directă, socialismul cu naţionalismul, revoluţia cu libertatea.

Într-o lume în care ideologiile se află în slujba unor diplomaţii cu atât mai pernicioase cu cât sunt în comă, în care orice popor şi orice cauză se trădează în numele intereselor lor, gandhismul aduce o rază de speranţă, o lecţie de reţinut, o învăţătură de aplicat…

Fără a se scleroza, fiind în continuă renaştere, gandhismul va rămâne unul dintre stâlpii civilizaţiei omeneşti, după cum spunea Jawaharlal Nehru: „Această claritate reprezintă mai mult decât un prezent imediat, ea este adevărul viu“.

Cum să închei fără să subliniez că toleranţa a fost pentru Mahatma baza doctrinei sale? O toleranţă activă care nu înseamnă doar să tolerezi, dar şi să înţelegi… Să-l înţelegi pe celălalt, dezvoltându-ţi stăpânirea de sine, inseparabilă de simţul de răspundere.

Departe de a fi o doctrină a renunţării, gandhismul – dacă nu e transformat în dulcegărie – este şi va rămâne un ferment de revoluţie spirituală, indisolubil legat de valoarea sa naţională şi care nu va putea decât să provoace acea înnoire radicală de care lumea are nevoie.

Mult mai compatibilă cu gandhismul autentic este atitudinea foarte curajoasă a ideologiei peroniste, respectiv justiţialismul. Într-o Americă Latină ce-şi caută libertatea, este important să subliniem care a fost gândirea lui Juan Domingo Peron. Acest apostol al socialismului justiţialist şi al unităţii geo-politice a Americii Latine scrisese în 1958 o carte cu un titlu foarte semnificativ: „Forţa este dreptul animalelor“. Dar părerea sa despre violenţă o găsim explicată cu pertinenţă şi realism în opera sa de căpătâi „Ora popoarelor“, apărută în 1968.

În capitolul intitulat „Intoleranţa şi violenţa“ Peron scrie: „Nimic nu este mai impropriu pentru a combate ideile, decât violenţa forţei… Nu poţi învinge o doctrină, decât printr-o altă doctrină, mai bună… Dar nu numai violenţa sau forţa pot duce la distrugerea valorilor combătute. Violenţa a fost dintotdeauna un sfetnic rău, pentru că oamenii care o folosesc tind să renunţe la gândire şi să-şi abandoneze raţiunea. Singurele îndreptăţite să recurgă la violenţă sunt popoarele ale căror drepturi esenţiale sunt ameninţate. În acest caz, ele nu trebuie să ezite a lupta împotriva violenţei principale. Dacă un popor nu este în stare să se opună forţei arbitrare cu puterea raţiunii, el îşi merită servitutea…“ Şi Peron continuă, atrăgând atenţia asupra pasiunilor „care o iau la vale, ca apa“. Accentuând pe legitimitatea contra-violenţei, şi a luptei împotriva violenţelor primară sau principală, Peron este animat de un realism evident. Violenţa nu este legitimă decât dacă este defensivă şi lipsită de pasiune. Demnitatea este necesară chiar şi în victorie. După cum spunea Lin Piao „Chiar şi faţă de un duşman învins trebuie să laşi loc pentru o soluţie“.

Această preocupare cât se poate de umanistă ne duce iarăşi la Gandhi. Într-adevăr, bazele morale ale învăţăturii sale nu l-au împiedicat să tragă învăţămintele politice necesare din evenimentele contemporane lui. Războiul este desigur o problemă pentru un adept al non-violenţei. Ce gândea Gandhi despre aceasta? În „Harijan“ din 18 octombrie 1940, citim: „cred că orice război este rău pe de-a întregul. Dar dacă examinăm motivele celor doi beligeranţi, putem găsi că unul are dreptate şi celălalt greşeşte. De exemplu, dacă A doreşte să cucerească ţara B, A greşeşte. Ambele părţi recurg la arme. Nu cred în metodele războiului violent; totuşi, B a cărui cauză este justă merită sprijinul meu moral şi binecuvântarea mea…“ Gandhi ajunsese la aceeaşi concluzie în 1920 când scria: „Aş prefera desigur ca India să recurgă la arme pentru a-şi apăra onoarea, decât să o văd asistând laş şi neputincios la propria ei dezonoare“. Aşa dar, Gandhi nu aprobă numai riposta faţă de o agresiune între state. El aprobă orice luptă revoluţionară pentru eliberarea naţională sau socială a unui popor. În caz de revoluţie, într-adevăr, dacă iniţiativa pare să aparţină poporului, ea nu este de fapt decât un răspuns la oprimarea din partea unei puteri. Orice revoluţie naţională sau socială este o contra-violenţă a cărei legitimitate este de acord cu spiritul lui Gandhi. Faptul că mai multe mişcări sau personalităţi exprimă, conştient sau nu, idei pe care Gandhi nu le-ar fi dezavuat, dovedeşte că acţiunea lui politică a fost cea a unui catalizator şi a unui precursor.

Lev Tolstoi, pe care Gandhi îl admira indiscutabil, avea o viziune globală a religiei. În studiul său „Ce este religia?“ marele scriitor rus preciza: „Adevărata religie, în concordanţă cu raţiunea şi cunoştinţele omului, este raportul pe care acesta îl stabileşte cu viaţa infinită care îl înconjoară. Ea leagă de acest infinit viaţa omului şi îi îndrumă acţiunile“.

Iată deci a treia latură a triunghiului spiritual: religia este ceea ce îl leagă pe om de Dumnezeu, ceea ce leagă oamenii între ei, dar şi legătura lor permanentă cu alte creaturi: omul cu tot ce vieţuieşte – deci şi animalele —, cu natura şi cosmosul.

Gandhi nu a ezitat niciodată să critice cu luciditate societatea indiană ce se hrănea cu frumoase principii, fără să le aplice şi morala.

Albert Schweitzer – moralist, înainte de toate – subliniază în cartea sa „Marii gânditori ai Indiei“: Gandhi „manifestă totodată un foarte exact simţ al realităţii faţă de poruncile Ahimsa. El nu se mulţumeşte să le exalte, el îndrăzneşte să le pună în discuţie şi să le interpreteze. El constată cu mirare că în ciuda acestei porunci, există în India atât de puţină milă pentru animale şi chiar şi pentru om“.

Astfel, Gandhi scrie: „este un fapt, că soarta animalelor nu este nicăieri mai tristă decât în biata noastră Indie. Nu-i putem acuza de asta pe englezi. Nu putem da vina nici pe sărăcia noastră. Numai o neglijenţă criminală este vinovată pentru condiţia mizerabilă a animalelor de la noi“.

Nu este deloc greu să vezi în Tolstoi, Gandhi şi Schweitzer pe părinţii spirituali ai ecologiei globale sau, mai exact, ai adevăratei ecologii spirituale.

Este la fel de incontestabil că, dacă aceşti trei gânditori au devenit universali, este pentru că au ştiut, cu unele diferenţe inevitabile, să rămână fideli rădăcinilor lor, identităţii lor culturale şi unei tradiţii ce emană din Tradiţia primordială. După cum spune un proverb: „Dacă vrei să fii universal vorbeşte despre satul tău“. Iată un răspuns percutant în simplitatea sa la degenerescenţa mondialistă!

O figură emblematică, aşa cum era Gandhi, trebuia în mod logic să aibă discipoli dar şi imitatori şi chiar pe unii al căror unic scop este de a utiliza un prestigiu real pentru a camufla ideologii diferite, ba chiar opuse.

Principiul non-violenţei elaborat de moralul Gandhi a servit drept lozincă unor mişcări nesănătoase cum ar fi: hippie, new age şi actualii baba cools sau bo-bo (burghezi boemi), la care absenţa reperelor morale se învecinează cu drogul şi alte perversiuni.

Există un exemplu atât de flagrant încât merită din păcate să ne oprim asupra lui. Creat în Italia de o mişcare atât de greu de definit încât observatorii o situau când la dreapta când la stânga, „Partito Radicale“ s-a dotat cu structuri transnaţionale şi s-a numit „Partito Radicale Transnazionale“.

Foarte curios este faptul că acest partid politic care a avut reprezentanţi naţionali (mai ales în Italia), parlamentari europeni şi chiar un comisar a ceea ce se numea atunci Comisia Comunităţilor Europene (în persoana Emmei Bonino), a reuşit să aibă chiar şi un statut consultativ pe lângă Consiliul Economic şi Social al Naţiunilor Unite (ECOSOC) în calitate de Organizaţie internaţională neguvernamentală.

Printre principiile apărate de acest partid, cităm de exemplu: apărarea drepturilor omului (lucru foarte respectabil, dar mai ales foarte vag), apărarea anumitor cauze care implicau separatismul teritorial şi terorismul, liberalizarea vânzării şi consumului de droguri, eutanasia, banalizarea homosexualităţii etc.

Acest partid a susţinut astfel – uneori foarte concret – pe separatiştii ceceni sau kosovari. Integritatea teritorială a unor ţări ca Federaţia Rusă sau Iugoslavia a fost atacată de acest partid transnaţional. În schimb Israelul n-a fost atacat, căci pe palestinieni aceşti apărători ai drepturilor popoarelor îi chemau doar să se împace cu statul sionist.

Fostul comisar european Emma Bonino a fost o figură de frunte a campaniei pentru Curtea Internaţională de Justiţie şi pentru alte iniţiative contrare suveranităţii naţionale.

Dar ce caută acest partid politic, pe care istoria îl va uita curând, în analiza gandhismului? Răspunsul este destul de neaşteptat: pe carnetul de membru al acestui Partito Radicale Transnazionale figura efigia lui Mahatma Gandhi!!!! Ne întrebăm ce legătura avea memoria lui Gandhi cu politica radicală transnaţională… Abilă deturnare de idei!

Dar să nu uităm legăturile strânse dintre acest partid şi instituţiile conduse direct sau indirect de George Soros… Fără a uita pe un membru de vază al aceluiaşi partid – cetăţean belgian, ales în parlamentul european pe o listă italiană – care a parcurs în anii 90 România pentru a propovădui federalismul. Dar, nu vă lăsaţi înşelaţi, nu este vorba de federalismul integral, ilustrat de Proudhon, Gandhi sau Alexandre Marc (?), ci chiar de un separatism teritorial care, propovăduit de iredentiştii maghiari, ar duce inevitabil la moartea istorică a naţiunii române!

Incredibilă manipulare politică, care foloseşte fără ruşine efigia lui Gandhi, cel ce scrisese: „Adevărul nu devine minciună pentru că nu-l cunoaştem, minciuna nu devine adevăr prin înmulţire“.

Polemica poate părea nelalocul ei atunci când evocăm un personaj cum a fost Gandhi. Aşa este, dar ar fi de şi mai prost gust să nu pomenim ambiguităţile savant elaborate de indivizi sau organizaţii, care folosesc în mod necinstit prestigiul marelui om.

Chiar dacă Gandhi a fost crescut în spiritul culturii hinduse, trebuie să recunoaştem că hinduismul nu a propovăduit niciodată non-violenţa, aceasta nefiind un demers spiritual tradiţional.

Hinduismul, în schimb, la fel ca şi alte religii asiatice, preconizează non-acţiunea, detaşarea, izolarea faţă de lume, pentru a întrerupe ciclul renaşterilor continue (care ţin, vă amintiţi poate, de metempsihoză şi acceptă renaşterea sub formă de animal, de floare sau de mineral; nu ţin de reîncarnare care este o migraţie a sufletelor, după părerea Părintelui Bisericii – Origene). Or, dacă viaţa actuală a unui om este determinată de vieţile sale anterioare, înseamnă că el nu are decât ceva ce merită şi nu este cazul să intervenim. Dusă până la ultima consecinţă, această teorie poate deveni profund inumană şi antisocială. Albert Schweitzer, unul dintre cei mai buni cunoscători europeni ai religiilor asiatice, s-a ridicat cu putere împotriva acestui aspect.

Non-acţiunea implică o dezangajare. Or, non-violenţa este un angajament: Gandhi a ales o cale de mijloc care ţine cont atât de spiritualul absolut cât şi de umanismul personalist. Această alegere este o dovadă de curaj intelectual, dar el nu a făcut niciodată din non-violenţă o dogmă mistică, spre deosebire de palizii săi imitatori ai unui New Age cu coloratură exotică!

Non-violenţa lui Gandhi era atât strategie cât şi tactică. Din punct de vedere politic, Mahatma ştia perfect că populaţia Indiei avea să scape până la urmă de prezenţa britanică, dar i-au trebuit totuşi peste douăzeci de ani de război, de masacre şi represalii cu milioane de morţi. Gandhi ar fi vrut să scutească naţiunea sa de toate acestea. Geniul lui politic intrinsec a fost de a aplica unica metodă la care conducătorii militari ai imperiului britanic nu se aşteptau: el îi descumpănea şi răsturna logica foarte materialistă a armatei coloniale. O rezistenţă mai întâi pasivă şi paşnică a tulburat modul de gândire militar al străinilor. Moralistul şi tacticianul îşi dădeau mâna în persoana lui Gandhi, care s-a inspirat în fond mult mai mult din gândirea occidentală decât din dogmele vedice.- Foarte influenţat de Tolstoi, el îşi trage învăţătura din rădăcinile creştinismului slav. Chiar şi alura lui spirituală de stareţ de mânăstire pare să trimită într-acolo.

Este oare de mirare? Mulţi creştini par a crede că hinduismul este un politeism păgân (deşi zeii minori sunt, ca şi sfinţii creştini, trepte spre Dumnezeu) şi că în India creştinismul a venit o dată cu misiunile străine. Ce greşeală! Creştinismul indian este unul dintre cele mai vechi din lume. El a fost propovăduit pe coasta vestică a Indiei încă din anul 40 al erei noastre, de sfântul apostol Toma (Mar Toma). În India, există mai multe biserici creştine ortodoxe, cu tradiţii diverse, niciodată marginalizate în raport cu societatea indiană, spre deosebire de cele catolice sau protestante.

Chiar în secolul XIX a existat o biserică creştină a Noii Iertări, a cărei particularitate era de a considera că tradiţia vedică pregătise venirea Evangheliei (Vechiul Testament, considerat drept legendă ebraică, nu era deci luat în consideraţie). Un alt exemplu, din secolul XX, a fost celebrul Sadhu Sundar Singh, convertit spontan la creştinism fără să aparţină vreunei biserici anume. El a dus o viaţă de predicator itinerant şi mesajul său era de o bogăţie morală extraordinară.

Conştient sau nu, mesajul gandhian apare ca un fel de punte între Asia şi Europa, el putând fi considerat ca emanând dintr-o singură Tradiţie primordială.

Desigur, învăţătura lui Gandhi este mai puţin universală şi mai puţin globală decât cea a lui Albert Schweitzer – deşi cei doi filozofi se cunoşteau şi se preţuiau – dar ea corespunde unei epoci de cotitură din istoria contemporană a omenirii.

Albert Einstein care avusese timp să mediteze asupra utilizărilor războinice ale propriilor sale teorii, spunea despre Gandhi: „În epoca noastră de totală decădere morală, a fost singurul om de stat care a cerut pentru sfera politicului relaţii mai înalt umane“.

Dar, din ironie sau ca o sfidare, vom lăsa ultimul cuvânt unui supus al acelei coroane britanice, pe care Gandhi nu a încetat să o combată. Sir Stafford Cripps îl evoca într-adevăr astfel: „Nu cunosc vreun om, indiferent de epocă şi cu atât mai puţin în istoria recentă, care să fi demonstrat cu atâta forţă şi convingere puterea spiritului asupra constrângerilor materiale“.

Or, Spiritul este Adevăr şi Adevărul ne va face liberi… conform acestei maxime evanghelice, adoptate drept deviză de Jan Hus care a fost şi el, la vremea sa, capul unei revoluţii atât naţionale cât şi spirituale.